作者简介：陈江进，必赢线路检测3003教授，博士生导师。主要研究方向和领域：西方道德哲学与政治哲学。

文章来源：《湖北大学学报(哲学社会科学版)》 2023,50(04)

自《国富论》于1776年问世以来，关于其哲学基础的探究在经济思想史上始终是备受关注的重要研究主题，其中最令人瞩目、最有影响力的研究当属由“斯密问题”引发的各种讨论。我国改革开放后，市场经济体制开始进入国民经济生活，但谈到《国富论》的哲学基础及其所属的哲学传统时，浙江大学经济学院罗卫东曾指出，由于语言、学术兴趣等多方面的限制，我国学界对这一问题的研究尚处于比较薄弱的阶段。就此而言，李家莲教授撰写的《情感的自然化：英国古典政治经济学的哲学基础》(社会科学文献出版社2022年版，下文简称《情感的自然化》)立足18世纪英国道德情感主义哲学这一独特视角对该问题作出了在国内具有补白性质的回答。《情感的自然化》把《国富论》置于以沙夫茨伯里、哈奇森、休谟和斯密为代表的道德情感主义哲学传统内考察其哲学基础，认为推动《国富论》诞生的哲学基础是有着严重理论缺陷的18世纪英国道德情感主义哲学。罗卫东在为该书撰写的序言中高度肯定了该观点的创新性，认为作者对《国富论》之哲学基础提出了一种全新的观点。从道德情感主义哲学视角言之，尤其是从当代西方情感主义美德伦理学以及元伦理学视角言之，作者的分析不仅站得住脚，而且值得引起重视。

沿着作者的思路进一步深入思考，我们发现18世纪英国道德情感主义哲学的理论缺陷源于该学派在道德赞同问题上陷入了理论难题。不以任何既定道德判断原则为预制前提讨论道德赞同，是18世纪英国道德情感主义者们的基本理论诉求，也是该学派始终面临的基本理论挑战。既然无法以一切既定道德判断原则为预制前提解释道德赞同，那么，该学派就必须对“道德赞同的基础是什么”这一问题作出自己的回答。事实上，对该问题展开探索并作答，在很大程度上成为18世纪英国道德情感主义者们重点关注的理论问题，也因此成为18世纪英国道德情感主义哲学的核心主题。从沙夫茨伯里开始，对这个问题的回答就受到了社会公共善的钳制。不仅如此，沙夫茨伯里还认为，社会公共善和大自然的整体善都共同服从于大自然的管治之道(oeconomy),因此，要增进社会公共善，就要使个体的情感服从于以整体善为指归的自然管治之道。沙夫茨伯里之后的其他同时代情感主义者即本书讨论的哈奇森、休谟和斯密在回答该问题时，也始终继承并坚守了沙夫茨伯里开创的理论起点。因此，当18世纪英国道德情感主义者们理解道德赞同的基础时，他们始终坚持在公共善的视角下回答该问题，这直接导致他们形成了用投射的眼光理解沙夫茨伯里所说的自然的管治之道或情感机制。不仅如此，当他们理解道德赞同的情感表达时，他们也给该问题的答案注入了投射的眼光，以公共善为主旨，根据投射偏好的不同把不同性质的苦乐感视为道德赞同与道德判断的联结点。由于在道德赞同的基础以及情感表达这两个问题上都深受以公共善为指归的投射的视角的束缚与限制，18世纪英国道德情感主义哲学在道德赞同问题上最终陷入了难以克服的理论难题。

沙夫茨伯里试图从大自然支配并治理万物的管治之道中探寻道德赞同的基础。沙夫茨伯里深受剑桥柏拉图学派和古代斯多亚学派影响，从整体性的宇宙观看待人类情感，不仅认为“存在着由所有动物构成的系统”[1],而且认为地球上的自然生物都受相同的纪律和管治法则[2]的约束，将其称为万物的缘由、宇宙的管治或治理之道[3],该管治原则为地球上所有的生物提供了秩序和福祉的归依。沙夫茨伯里关于大自然对万物的管治之道的理解有生物学的色彩，认为它通过使动物具有与激情相适应的体格或管治形式管理万物。以动物为例，当动物的激情与之相符时，不仅意味着动物能更好地生存下去，而且意味着动物的激情是正义的。如大自然让老鼠具有机敏、胆小的体格，目的是使其更好地生存，老鼠一旦敏锐地发现了危险，立即就会逃跑，这就是与体格相适应的激情和行动，因此是道德的和正义的。人的情感也是如此：与大自然的管治之道相适应的情感才是道德和正义的情感。那么，具体言之，何种情感才算是符合大自然或宇宙的管治之道呢?沙夫茨伯里指出，大自然的管治之道以公共/整体善为目标，故此，只有与公共/整体善相符时，人的情感与激情才能被称为道德的和正义的。沙夫茨伯里把社会公共善理解为大自然的治理之道作用于地球生物的必然后果，与社会公共善相符的情感也就与大自然治理万物的管治之道相符。

大自然的管治之道以情感机制的形式在人类的情感中发挥作用，18世纪英国道德情感主义者们以投射的方式理解作为道德赞同之基础的这种情感机制。有鉴于此，不同投射偏好视镜主导了对情感机制的不同理解，因此，18世纪英国道德情感主义者们理解的道德赞同的基础往往表现出了极大的多样性。沙夫茨伯里从以整体善为指归的和谐自然中发现了秩序和美感，把美感投射至人类情感，认为符合大自然治理之道的情感必然是美的，而美的就是道德的，换言之，美的情感就是与社会公共善相一致的道德情感。为了使人类的心灵能辨识这种美，他以“内眼”(inward eye)之名创立了“美的感官”(sense of beauty)和“道德感官”(moral sense)这两个概念来构建其道德情感主义哲学体系。殊不知，在道德情感领域内，审美情感与道德规范之间原本就不能划等号，不仅如此，二者还存在难以愈合的裂痕[4]。与沙夫茨伯里不同的是，哈奇森把基督教中的仁爱之情投射给大自然支配并管治万物且在人类道德生活中发挥重要作用的那种情感机制，以仁爱产生的后果为准绳讨论道德赞同的基础，宣称“能为最大多数人带来最大幸福的行为就是最善的行为”[5]。在休谟的道德哲学中，该情感机制被称为同情，由于同样受制于投射视角的钳制和限定，以同情为代表的情感机制本身并未真正被休谟道德哲学视为道德赞同的基础，同情在这种哲学中仅仅充当着解释情感感染的原因并据此把不同人的利益感连接起来的关键因素。与沙夫茨伯里、哈奇森和休谟不同的是，斯密借助因想象而生的投射性情感理解合宜，在把合宜视为赞同之基础的同时，也使投射成为了他道德赞同理论的标志性特征(《情感的自然化》,第363页)。

由于始终在投射的视角下理解被视为道德赞同之基础的大自然管治之道或人类道德生活中的情感机制，18世纪英国道德情感主义者们构建的道德赞同理论便因投射偏好的不同相应表现出了各种不同理论难题。对沙夫茨伯里来说，当他把审美的眼光投射给情感机制并主张在“美的感官”和“道德感官”的作用下以审美为指针判断道德情感时，由于未能从理论上论证审美情感与道德规范之间联系，他构建的极具美学特征的道德赞同理论就存在根本性的理论缺陷。对哈奇森来说，当他把仁爱之情投射给情感机制并主张以仁爱为基础理解“道德感官”的本性时，由于把仁爱产生的后果，即对社会公共善的影响视为道德判断的标准，他构建的道德赞同理论便从内部表现出了难以弥合的理论不一致，即仁爱的超功利性与功利性道德赞同原则之间的不一致(《情感的自然化》,第144页)。对休谟来说，当他由于投射视角的限制从情感产生的后果理解道德赞同的原因时，当人为美德被视为正义的基础时，这意味着自然美德和支配这种美德得以产生的情感机制在其道德赞同理论中不占支配性地位，这无疑旗帜鲜明地背离了该派理论的基本前提。对斯密来说，当他借助想象完全以投射的眼光理解同情并以同情为基础理解合宜时，其道德赞同理论便存在难以从根本上解决的“游叙弗伦困境”。

总之，虽然18世纪英国道德情感主义者们试图把相同的自然管治之道视为道德赞同的基础和前提，但由于投射的限制，他们对同一对象的理解与论证不仅没有在各自的道德情感主义哲学体系中表现出一致性，而且各自构建的道德情感主义哲学体系均没能为道德赞同确立有效的理论基础。

事实上，当18世纪英国道德情感主义者们在投射的视镜的主宰下理解道德赞同的情感表达时，他们都混淆了黑尔所说的善的工具性特征和内在特征。道德善的内在特征是引导选择和行动，换言之，引导选择和行动是善的内在特征，那么，这意味着道德赞同会凭借行动而进入道德善。然而，就此言之，沙夫茨伯里讨论的道德情感的美学特征很显然只是大自然的治理之道用以实现公共善的工具，而非这种善的内在特征。因此，当沙夫茨伯里把道德情感的美学特征产生的苦乐感视为道德赞同/不赞同的情感表达时，很显然，这意味着他混淆了善的工具性特征和内在特征，而当他把具有审美本性的“道德感官”产生的苦乐感视为道德赞同/不赞同的“语言”时，这就更加明确地意味着他试图用善的工具性特征取代内在特征。哈奇森和休谟讨论的道德情感的效用或功利特征也是如此，该特征只是实现公共善的桥梁或工具而已，绝不能被视为公共善自身的内在特征。对于斯密讨论的投射性同情以及基于同情而来的合宜来说，根据《道德情操论》第四章的论证，合宜本质上具有审美属性，正是基于对合宜性的追求，更确切地说，正是基于对蕴藏在合宜性中的美感的热爱，人们才得以热情满怀地投入到有益于社会公共善的行动中，以一种非本意的方式增进社会公共善。用斯密的话说，以公共善为指归的社会公益精神“建立在出乎人们意料的，因而是伟大、高尚和崇高的合宜性的基础上”[6]。换言之，在追求合宜性之美的过程中以一种非本意的方式增进了社会公共善。究其原因，《道德情操论》的论证已证明，投射性的同情以及基于同情而来的合宜只不过是大自然用以实现自身的工具而已。这无疑意味着斯密与沙夫茨伯里等前辈一样都混淆了善的工具性特征和内在特征。

不仅如此，当18世纪英国道德情感主义者们在投射视镜的主宰下理解道德赞同的情感表达时，他们还混淆了黑尔讨论过的善的描述性特征和规定性特征。由于把描述性特征等同于规定性特征，他们为道德善寻求的规定并不具有强制性，这也是该派道德哲学在伦理思想史上广受诟病的地方。以沙夫茨伯里道德哲学为例，当他试图根据道德情感的审美特征为道德善确立规范时，便面临作为自然事实的描述性特征与作为道德规范的规定特征之间的断裂[7]。当哈奇森试图基于道德情感的效用特征为道德善确立规范时，他明确宣称自己将基于行动中的某种性质即效用来达到目的。很显然，行动中的效用特征仅仅是对美德之特征的描述且不能等同于美德的规定性特征，因此，当哈奇森道德情感主义哲学试图据此为道德善确立强制性的规范原则时，更确切地说，当哈奇森试图基于以情感后果为准绳的“道德感官”为道德确立强制性的规范原则时，他并没有把规范原则的强制性效力的源头归给仁爱的效用特征，而是归给了作为自然天性或本性而存在于人类心灵之内的“道德感官”。这无疑使哈奇森道德哲学再次呈现出了十分明显的理论不一致。休谟试图消除这种不一致，在他看来，由于无法为实验科学证实，“道德感官”自身是一个无法成立的概念，因此，休谟道德哲学彻底排除了哈奇森哲学中的“道德感官”,试图仅仅从情感的效用或功利出发为道德确立规范原则。然而，休谟构建的这种道德规范原则并不完美，因为它一再被批评为缺乏类似于康德的定言命令的那种强制效力[8]。事实上，它必须不完美，也必须受此批评，因为具有强制效力的规范原则从根本上说不出自善的描述性特征，仅仅出自善的规定性特征。当斯密试图以投射性的同情为基础从被视为大自然实现善的工具的合宜中为道德寻求规范时，这种理论路径便陷入了本质上无规范的“游叙弗伦困境”。把描述性的特征与规范性特征相混淆，最终是无法构建出有效的道德规范理论的，根本原因可以用黑尔的分析予以解释：“它们试图从事实陈述中推导出价值判断，致使它们忽略了价值判断中的规定因素或赞许因素。”[9]简言之，在为道德确立规范时，18世纪英国道德情感主义者们试图立足描述性特征或对引起赞同的事实的陈述确立规范原则，他们实际上走上了南辕北辙或缘木求鱼的道路。

事实上，与道德善相连且存在于道德赞同中的这种内在特征或规定性特征是行动。如果进一步追问，是什么引起了行动呢?根据斯洛特(Michael Slote)的分析，是我们心灵中的承应(receptivity/receptive)这一功能，承应除了含有聚焦或集中注意力之意外，还包含接受并作出反应之意。例如，当我们看到房间着火后，由于承应了该境遇，立即就会开始寻求逃生之道。斯洛特指出，承应和行动在此例证中紧密相连，始终不可分离[10]。换言之，紧密相连的承应和行动构成了道德赞同的内在特征和规定性特征。

上文的分析证明，从道德情感主义哲学的视角言之，《情感的自然化》一书的结论是有效的。不仅如此，从道德情感主义哲学的理论基础和前提来说，该书得出的结论也是富有新意的，不仅代表着国内学者在政治经济思想史研究上的新成果，而且代表着国内学者就18世纪英国道德情感主义哲学研究提出的新观点。

从道德情感主义哲学的理论基础言之，该书以情感的自然化为线索，向读者细致地描述了被18世纪英国道德情感主义哲学和当代西方情感主义美德伦理学视为理论基础的情感机制。该书在准确描述18世纪英国道德情感主义哲学面临的理论难题时，虽未能深入指出该难题产生的深层原因是陷入了情感投射的渊薮，但对道德情感主义哲学以及政治思想史的研究来说，依然可以给读者带来较大的启发。不仅如此，在情感的自然化进程中研究《国富论》的哲学基础时，作者认为该派哲学在为经济学奠定哲学基础的同时为经济学学科的未来发展方向打开了两种可能性：道德的方向和去道德的方向。从18世纪英国道德情感主义哲学立的场来看，该观点是中肯且客观的，更重要的是，18世纪以后的政治经济学或经济学的发展历史也证明该观点是正确的。由于18世纪英国道德情感主义者们沿着情感的自然化进程构建起来的道德哲学本质上是受投射视镜主导的道德哲学，因此不仅可以说该派哲学构建的道德赞同理论是以投射为本质的道德赞同理论，而且可以说自然化进程本身也是受投射主导的理论进程。从道德情感主义哲学的理论前提言之，虽然该书未明确把不以任何既定道德判断原则为预制前提的道德赞同视为道德情感主义哲学的理论前提，也未能细致分析投射的视角给18世纪英国道德情感主义者们讨论的道德赞同问题带来的负面影响，但作者始终在情感的自然化进程中展开其全部论证，最后向读者证明，18世纪英国道德情感主义者们试图排除一切非自然的因素，比如理性、效用或情感本身来理解道德赞同并构建情感主义道德判断原则，斯密的道德哲学代表着这一进程的最高和最后阶段。诸如此类的分析、描述与证明在本书随处可见，这表明，《情感的自然化》的作者虽未能明确指出道德情感主义哲学的理论前提是不以任何既定道德判断原则为预制前提的道德赞同，但作者在研究并分析该派道德情感主义哲学时却始终以一种无意识的方式坚守了该理论前提，这无疑是值得肯定的。

有鉴于此，笔者认为，不管是对英国古典政治经济学的研究来说，还是对道德情感主义哲学或情感主义美德伦理学的研究来说，《情感的自然化》都代表着中国学者为其提供的颇有参考价值的研究成果。

【注释】

[1]Anthony Ashley Cooper Shaftesbury,Characteristicks of Men,Manners,Opinions,Times(Volume2),Introduction by Douglas Den Uyl,Indianapolis:Liberty Fund,2001,p.11.

[2]Anthony Ashley Cooper Shaftesbury,Characteristicks of Men,Manners,Opinions,Times(Volume1),Introduction by Douglas Den Uyl,Indianapolis:Liberty Fund,2001,p.70.

[3]Anthony Ashley Cooper Shaftesbury,Characteristicks of Men,Manners,Opinions,Times(Volume2),p.7.

[4]李家莲:《论沙夫茨伯里道德哲学中情感与规范的断裂》,《道德与文明》2022年第4期。

[5]Francis Hutcheson,An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue,edited and with an introduction by Wolfgang Leidhold,Indianapolis:Liberty Fund,2008,p.125.

[6]亚当·斯密:《道德情操论》,蒋自强译,北京:商务印书馆,1997年,第240页。

[7]李家莲:《论沙夫茨伯里道德哲学中情感与规范的断裂》。

[8]Michael Slote,Essays on the History of Ethics,New York:Oxford University Press,2009,p.103.

[9]R.M.黑尔:《道德语言》,万俊人译,北京:商务印书馆,2021年,第103页。

[10]参见迈克尔·斯洛特:《无处不在的情感:以阴阳观之》,李家莲译,《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2021年第2期。